Ветка Палестины

В «Житии блаженного Владимира», которое ряд исследователей относит к XI веку, сказано о Крещении Руси: «Как второй Иерусалим на земле явился Киев, и второй Моисей явился Владимир»[3]. И потому так естественно звучат зачины народных песнопений:

Во славном ва городе Иерусалими…

Над рекою над Ерданом…

Или с такой историко-географической точностью:

В народной поэзии по-своему осмыслен путь к Святой земле, который может быть разным:

И в былине о том, как «Василий Буслаев молиться ездил», прочитывается не только осуждение паломничества без покаяния, но и то, как изживалось на этом пути язычество. Упрямая вера Буслаевича в «свой червленый вяз» (вязу поклонялись славяне-язычники) приводит его к погибели еще вернее, чем тяжкий грех разбоя.

Путь к находившейся посреди свету белого Святой земле издревле был путем прежде всего духовным, покаянным. В былине «Сорок калик» молодой богатырь Касьян Афанасьевич держит перед сотоварищами такую речь:

В этой покаянной, взыскующей высшей правды речи уже слышится проповеднический пафос русской литературы. И он не от морализирующего учительства, а от душевной муки — как устроить собственную жизнь по-Божески, как соблюсти себя в чистоте. И вот идет русский человек ко Гробу Господню, ища последней истины, становится очарованным странником, скитальцем, взыскующим Града. Он верит, «что все святое и великое находится на их святорусской земле: на ней стоит и святой град Иерусалим, в ней и святая София, сиречь, святая Святых…», как это замечал Ф. И. Буслаев, публикуя «Повесть града Иерусалима».

Подобное отношение к Святому граду как к собственному, родному, отзывается в державинской оде «На взятие Измаила»:

А из былины доносится призыв к чистоте душевной, к покаянному паломничеству, к отчаянному уже бегству от греха. И ближе к этому порыву Пушкин, сокрушающийся: «Напрасно я бегу к сионским высотам, // Грех алчный гонится за мною по пятам…»

Сто с лишним лет тому назад В. Н. Хитрово отмечал как само собой разумеющееся, что «с первым детским лепетом привыкли мы произносить священные имена: Иерусалима, Иордана, Назарета, Вифлеема и имена эти, в нашем детском воображении, сливаются как-то с родственными для нас именами: Киева, Москвы, Владимира и Новгорода»[6]. И не он один: С. И. Пономарев напоминал, что «наш Киев называется русским Иерусалимом», и спрашивал читающую публику: «Можно ли думать, что Россия привязалась к Палестине гораздо большими нитями, чем всякое другое государство?»[7]

О том же спрашивал себя и читателя И. А. Бунин: «Есть ли в мире другая земля, где бы сочеталось столько дорогих для человеческого сердца воспоминаний?»

Эти вопросы не были сугубо риторическими. Еще в Никоновской летописи есть сведения, что князь Владимир посылал для испытания веры послов в Иерусалим. А с XI века русские люди ходили в Святую землю, часто давали обеты такого паломничества. И хотя ходу туда было полтора года, столь многие отправлялись в долгое и непростое путешествие, что в XII веке у одного из пастырей вырывается: «… в Иерусалим не велю ити; сде велю доброму ему быти».

Уже в те времена появляются по-своему поэтические описания паломничеств в Святую землю. Как повсюдно они читались, говорят дошедшие до нас многочисленные списки (152!) самого первого из известных и самого выразительного — хождения Даниила, игумена одного из черниговских монастырей, совершенного в 1104–1107 годах.

Тот же В. Н. Хитрово пишет о том, какое огромное влияние «имеют на русский народ со времен еще св.Феодосия Печерского странники из Иерусалима. Расходясь по возвращении в Россию до отдаленнейших ее окраин, они желанные гости в любой крестьянской избе, где стар и млад заслушиваются их рассказов». В этих рассказах Святая Русь и Святая земля оказывались рядом, рождая трогательные апокрифы и духовные стихи.

Русское паломничество в Палестину никогда не прекращалось. Если в XII веке путь до Иерусалима грозил опасностями и занимал до полутора лет, то к середине XIX века туда можно было добраться менее чем за две недели. И многочисленные паломники делали духовную связь со Святой землей жизненно реальной, даже и обыденной[8]. Но вот описания путешествий к Святым местам XVIII века, например, «пешеходца» Василия Григоровича-Барского или лейтенанта Российского флота Сергея Плещеева уже такой популярности, как «хождения», не имели. И все же связь сугубо духовная, «книжная», со Святой землей всегда была значимой. Хотя бы потому, что не только книги Ветхого и Нового Заветов, вся святоотеческая литература, но и любая церковная служба неотделима от земли, явившей Христа.

Русская поэзия органично, а потому и как-то незаметно выросла из древнерусской книжности, в особенности церковной. Ее истоки прежде всего в православном молитвословии, гимнографии, в церковно-проповедническом слове и в гораздо меньшей степени — в песенном фольклоре. О церковном источнике своих виршей прямо говорит Справщик Савватий:

Эти строки Савватия были общим правилом. Похожие формулы встречаются не раз. Например, у Антония Подольского:

И понятно, что первые стихотворческие опыты на Руси, в которых появляется образ Святой земли, в отличие от «хождений», имевших древнюю и внятную жанровую традицию, возникают в связи с ветхозаветными и евангельскими мотивами. Хотя в «Послании князю Д. М. Пожарскому» Семен Шаховской говорит о Святой земле со знанием ее тогдашнего положения:

Конкретен и Иван Хворостин в строчках о том, откуда на Русь пришла православная вера:

Внятно выражен православный пафос в отношении к Святой земле в стихотворном Букваре Кариона Истомина, где буква «I» отдана Иордан-реке и Иерусалиму:

Но преобладают все же у поэтов XVII столетия мотивы и образы Священного Писания, которому они тщательно следуют, говоря и о Святой земле. Вот как, например, Мардарий Хоников, исходя из Евангелия от Матфея, описывает въезд Иисуса Христа в Иерусалим:

Хоникову важна лишь суть евангельских событий, о поэтической пластике и словесной живописи он не помышляет. И не только потому, что его стихи — подписи к гравюрам. Таково отношение к евангельскому слову. Такова поэтика.

Такова она и у самого крупного стихотворца столетия — Симеона Полоцкого. Но его проповеднический и просветительский пафос был обращен прежде всего к современности, перелагал ли он Псалтирь, создавал ли пространный «Вертоград многоцветный». В его особенно многочисленных стихотворениях «на Рождество Христово» непременно слышится та или иная злоба дня. Потому об евангельских событиях он говорит чаще всего с дидактической интонацией и конкретно-исторические названия Святых мест звучат у него лишь как религиозные символы:

В сущности, у Полоцкого всюду «Вифлеем мысленный». Тем более что поэт имеет дело с читателем, как и он, знающим Священное Писание, которое использует не для изобразительно-художественных, а для проповеднических целей.

В XVII и XVIII веках жанр «хождений», оставаясь популярным, все более «обмирщался», становился содержательнее и личностнее. А в поэзии, вслед за Симеоном Полоцким завороженной псалмами Давида, главное место заняли духовные оды. Но образ Святой земли в ней существенно не изменился, не стал сколько-нибудь самостоятельной темой. У поэтов XVIII века она предстает сценой прежде всего ветхозаветных событий, декорацией, на фоне которой произносят свои речи библейские пророки. И когда А. П. Сумароков перелагает Иеремию и Варуха, и перелагает достаточно близко, его все же вдохновляют не сами события, о которых говорят пророки.

Разрушенный в 587 году до Р. Х. Иерусалим, над которым звучал пронзительный «Плач» Иеремии, и грядущий возрожденный Иерусалим, к которому устремлен Варух, для русского поэта существенны лишь постольку, поскольку за ними встает религиозный смысл совершившегося. И тема его — тема Божьего промысла в истории. Толкует его Сумароков прямолинейней, чем сам пророк. Перелагая Иеремию, он в своем стремлении к ясности и простоте отвергает барочную метафорику[16], вместе с тем лишая стихи той энергии, которая явственна и в церковнославянском переводе библейской книги. Видимо, Сумарокову эта энергия казалась чрезмерной, уместной в храме, а не в стихах, подчиненных гармонии, в которой он выделял «чистоту склада». Поэтому библейская экспрессия в его стихах заменяется неторопливой естественностью изложения:

Духовная ода в своем идеале ориентировалась, конечно же, на одну книгу — Псалтирь, на одного боговдохновенного певца — псалмопевца Давида. И хотя в своем становлении русская поэзия все время учитывала и активно усваивала опыт поэзии западноевропейской, как раз в духовной поэзии видна глубина ее православной традиции.

Как греческие «проскинитории» — путеводители по Святым местам — не могли не служить некими образчиками жанра для авторов «хождений»[17], так и европейская духовная поэзия для поэтов екатерининского века не могла не быть неким образцом. И поскольку в поэзии XVIII столетия Бог предстает прежде всего Богом-Отцом, Вседержителем, Творцом, постольку евангельские сюжеты в ней редки, и потому же редко возникают здесь и поэтические образы Святой земли. Они появляются в поэзии XIX века, и прежде всего в стихотворной драме.

«Действие происходит в Иерусалиме, во дворце Ирода» в стихотворной трагедии Г. Р. Державина «Ирод и Мариамна» (1808). В ней поэт прежде всего стремится быть достоверным, как он замечает в предисловии,— «следовать природе».

Порывы к историзму, которые обнаружились на рубеже столетий, вызвали интерес к таким книгам, как «Иудейская война» и «Иудейские древности» Иосифа Флавия. Чтение Флавия отозвалось в стихотворении П. Г. Ободовского «Падение Иерусалима», в поэме В. К. Кюхельбекера «Агасвер»…

Библейские темы в драматургии появлялись и до трагедии Державина. В 1803 году была, например, поставлена драма Л.-Ш. Кенье «Суд царя Соломона» в переводе-переработке А. И. Клушина, в 1810-м — трагедия А. А. Шаховского «Дебора, или Торжество веры», в 1813-м — трагедия «Маккавеи» П. Н. Корсакова…

Начинавшаяся романтическая эпоха использовала библейские темы, атрибутику и реалии главным образом для того или иного высказывания по поводу современности и ее острых вопросов. Но сводить библейские темы в литературе того времени лишь к арсеналу романтической мифологии было бы совсем неверно. Романтическая эстетика, как, впрочем, и классицистическая, и сентименталистская, вполне могла сочетаться с православным мироощущением, с твердостью и ясностью христианской веры. Романтического воодушевления и веры полон герой оставшейся незаконченной повести Н. М. Языкова «Меченосец Арий»:

Этот вдохновенный крестоносец становится одним из главных образов в творчестве А. Н. Муравьева, чей литературный путь определили романтические порывы и восторженная религиозность. Муравьев сделал все, чтобы тема Святой земли стала темой литературной. Святой землей Муравьев интересуется еще до своего паломничества. В 1826 — 1827 годах он сочиняет стихотворную трагедию «Битва при Тивериаде, или Падение крестоносцев в Иерусалиме». Образ Святого Града в ней написан во многом по образцам, уже выработанным духовной поэзией:Как омрачил Господь Сиона дщерь,

Трагедия была написана в преддверии русско-турецкой войны (1828 — 1829), и надвигающиеся события сказались на ее пафосе. В Святую землю Муравьев отправился как «простодушный крестоносец» из Андрианополя, из штаба И. И. Дибича.

Книга А. Н. Муравьева «Путешествие ко Святым местам в 1830 году» не просто произвела впечатление как незаурядное в своем роде сочинение, но и возбудила в русской литературе живой интерес к паломничеству и Святой земле. И так сложилось, что имена Пушкина и Лермонтова оказались неразрывно связаны здесь с именем А. Н. Муравьева. Правда, до недавнего времени он упоминался в основном как адресат эпиграмм Пушкина и Баратынского; при этом старались не вспоминать высказывания Жуковского о молодом Муравьеве: «Он поэт в благородном смысле сего слова». И дело не в скромности его литературного имени, а в том, что Муравьев — писатель прежде всего религиозный, духовный.

Сегодня мало кто станет говорить о безрелигиозности Пушкина. Его стремление в зрелые годы «к сионским высотам» отозвалось во многих стихотворениях, когда «прошли… дни горьких искушений». Вспомним хрестоматийные строки:

В 1834 году Пушкин из Болдина пишет жене о чтении Библии. Это чтение было уже иным, чем прежде, хотя библейские мотивы, аллюзии и цитаты из Священного Писания встречаются в произведениях всех периодов его творчества. Проявлял поэт интерес и к Святой земле, читал записки паломников. В 1832 году он пишет так и не оконченную рецензию на «Путешествие…» А. Н. Муравьева, где отмечает: «С умилением и невольной завистью прочли мы книгу г. Муравьева». За этим слышится и горечь человека, ни разу не выпущенного за границы Отечества, и почтительное восхищение даром простодушной, лишенной сомнений веры, и щедрая зависть к паломнику, который «посетил св. места, как верующий, как смиренный христианин».

Успех книги А. Н. Муравьева, так или иначе вдохновившего М. Ю. Лермонтова на его «Ветку Палестины», обратил внимание общества к Святой земле и как к предмету литературы, и как к христианской святыне, истоку новой цивилизации, по словам Пушкина, «забытому христианской Европою для суетных развалин Парфенона и Ликея». Хотя в недавнее еще время для образованного европейца, каким был Н. И. Гнедич, античная колыбель человечества и Святая земля были естественно связаны. В послании «К К. Н. Батюшкову» (1807) Гнедич призывал друга-поэта:

Путешествуя по Европе, А. С. Норов переводит Вергилия и Горация, Петрарку и Ариосто. А в 1834–1836 годах совершает первое паломничество в Палестину и Иерусалим и потом издает свою незаурядную книгу «Путешествие по Святой Земле в 1835 году».

Этот путь через античность к христианству в каком-то смысле — путь каждой европейской культуры, всякий раз как бы заново переживающей переход от язычества к христианству. Рим и Иерусалим (Афины и Иерусалим — параллель близкая, но не равнозначная), Вечный город и Святой град в русской культуре символы не случайные. Путь от Рима до Иерусалима был путем духовных исканий, раздумий, постижений.

Так любивший и так живописно изобразивший Рим Н. В. Гоголь, перед окончательным возвращением в Россию посетивший Иерусалим, признается позднее В. А. Жуковскому: «Видел я, как во сне, эту землю!» Гоголь увидел Иерусалим как во сне, но в этом сне он увидел его со всеми подробностями. Гоголевские видения в своей выразительной пластике были, конечно же, видениями поэтическими. На Елеонской горе его поразил «след ноги Вознесшегося, чудесно вдавленный в твердом камне, как бы в мягком воске, так что видна малейшая выпуклость и впадина необыкновенно правильной пяты». Эти подробности Гоголь сообщил Жуковскому, отвечая на просьбу поэта: "Мне нужны локальные краски Палестины. Ты ее видел, и видел глазами христианина и поэта… Передай мне свои видения… я бы желал иметь пред глазами живописную сторону Иерусалима, долины Иосафатовой, Элеонской горы, Вифлеема… Хотелось бы пропеть мою лебединую песнь, хотелось бы написать моего «Странствующего жида». Для этого-то замысла и понадобилось поэту иметь перед глазами «живописную сторону Иерусалима». И в его поэме Иерусалим был увиден духовным зрением с той же живописностью:

Образ Святой земли в поэзии 1830-40-х годов, за редким исключением, остается романтически условным. Как и в первые десятилетия века, в библейских мотивах впрямую звучат отклики на современность. Еще сильны и жизненны традиции духовной поэзии века минувшего, ее язык и образы. И они близки и понятны читателю. Но образы библейских городов становятся символами, превращая яркую мощь библейского слова в общедоступный романтический словарь.

Характерный образец — стихотворение юного Ф. Н. Менцова (1819-1848) «Падение Содома и Гоморра», в котором романтический колорит вполне выдержан:

Столь же романтически возвышен Д. К. Лизандер (1818-1894) в стихотворении «Пустыня искушения», опубликованном по инициативе П. А. Плетнева в «Современнике»:

Наиболее ярок и художественно убедителен в романтическом воплощении традиций духовной поэзии крупнейший религиозный поэт века Ф. Н. Глинка. Его книга «Опыты священной поэзии» (1826) — поэтическое явление и литературный памятник. Декабристские мотивы и аллюзии, о которых столько уже писалось, в его духовных стихотворениях естественны и органичны, как естественен и органичен для поэта язык Священного Писания. Очевидно, насколько остро звучали строки его стихотворения «Песнь в пустыне на месте Иесионгавер» в 1826 году:

Образ Святой земли возникает уже в ранних его стихотворениях, например в «Обете Иефая»:

Но более охватно, не жалея подробностей и красок, с вниманием к разнообразным историческим и литературным источникам, Глинка изображает евангельские события в своей размашисто-монументальной поэме «Капля крови» (1840-е):

Среди романтических изображений Святой земли в поэзии 1840-х годов резко выделяются стихи Святогорца (С. А. Веснина, в монашестве Серафима и Сергия). Они выделяются не только простодушием, непосредственностью религиозного чувства, но и тем, что в них поэтически переданы живые впечатления и чувства паломника.

Здесь перед читателем впервые в нашей поэзии (в отличие, конечно, от прозы) Иерусалим был явлен вживе, увиденный поэтом не только духовным зрением, но и человеческим взором.

В 1850 году в Иерусалим едет единственный из доживших до седин поэт пушкинской плеяды — П. А. Вяземский. Едет он, как и многие русские паломники, на Пасху. Несмотря на некоторую описательность известного стихотворения Вяземского «Палестина», навеянного этой поездкой, оно заслуженно стало хрестоматийным. В нем есть живость взгляда, свободное дыхание и тонкий интонационный рисунок, оно рисует зримую картину древней земли:

В 1861 году появилось стихотворение Н. Кельша, любопытное тем, что в нем дан живой образ Яффы, города, первым встречавшего на Святой земле русских паломников:

В 1859–1862 годах в Палестине побывал Н. В. Берг, известный поэт-переводчик. Свои странствия он описал в очерках «Мои скитания по белу свету», а в 1863 году издал «Путеводитель по Иерусалиму и его ближайшим окрестностям».

В 1873–1874 годах в Иерусалиме жил С. И. Пономарев, известнейший библиограф, позднее редактор первого посмертного издания сочинений Н. А. Некрасова. Глубоко религиозный человек, неутомимый труженик, он составил в Иерусалиме каталоги консульской библиотеки и библиотеки Духовной миссии. А позднее — и обстоятельнейший по тем временам библиографический указатель «Иерусалим и Палестина в русской литературе, науке, живописи и переводах». В 1879 году вышла книга его стихотворений (большинство из них вначале появилось на страницах «Киевских епархиальных ведомостей») «По Святой Земле. Из палестинских впечатлений», подписанная инициалами С. П. Конечно, книжка мало что значила для русской поэзии. Ее стих, как правило, излишне описателен, вял, отягощен прозаизмами и морализаторством. Но сама попытка такого цикла, своеобразного путевого дневника паломника-стихотворца, простодушно фиксирующего увиденное, свои чувства и мысли, достаточно любопытна.

Непосредственными впечатлениями от Святой земли интересны циклы сонетов и таких стихотворцев, как А. М. Федоров и В. А. Шуф.

Посещения Палестины русскими паломниками особенно участились после основания в 1882 году Императорского православного палестинского общества. К концу XIX века в Иерусалиме жили 5 тысяч православных — при том, что всех жителей в нем было лишь немногим более 40 тысяч. И в начале века поток православных паломников в Святую землю отнюдь не сократился.

В 1907 году в Палестину приехал зоркий, памятливый, умеющий читать каменную книгу бытия И. А. Бунин. Его очерки — действительно «путевые поэмы», в которых Святая земля увидена поэтически проникновенно, с какой-то возвышенной горечью, которую не могла не вызвать картина сбывшегося пророчества о попрании Иерусалима «языками до времен скончания языков».

«Темным ветхозаветным Богом веет в оврагах и провалах вокруг нищих останков великого города,- писал Бунин.— Или нет,— даже и ветхозаветного Бога здесь нет: только веянье Смерти над пустырями и царскими гробницами, подземными тайниками, рвами и оврагами, полными пещер да костей всех племен и народов. Место могилы Иисуса задавлено чернокупольными храмами. Мечеть Омара похожа на черный шатер какого-то тысячелетия тому назад исчезнувшего с лица земли завоевателя. И мрачно высятся возле нее несколько смоляных кипарисов…»

В одном из стихотворений «палестинского» цикла поэт признавался:

И кажется, что эта умеющая тихо радоваться, но и тоскующая душа искала и не находила в древней стране того, что могло бы дать умиротворение,— вместе со всем человечеством, которое

Через многие годы его спутница по путешествию в Святую землю В. Н. Муромцева-Бунина писала в дневнике: «К Гробу Господню я подходила и прикладывалась в большом волнении… Ян порой хорошо говорил о Христе, о Преображении, и, пожалуй, он кое-что сделал для приближения меня к Нему». И уже незадолго до смерти мужа записала: «…душа его, действительно, религиозна».

Стихи и проза И. А. Бунина, рожденные палестинскими впечатлениями, бесспорно, самое значительное после «Хождения Даниила», что написано о Святой земле в русской литературе. Очерковая конкретность и поэтическая сжатость, таинственное умение одним точно положенным мазком добиться живописного эффекта, мудрость, избегающая рассуждений, а выраженная в душевных движениях,— все это делает бунинские страницы воистину драгоценными.<…>

_____________
Примечания

[1]. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти тт. Л., 1983. Т.25. С.214.
[2]. Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи П. И. Якушкина. Л.,1986. Т.2. С.12.
[3]. Богословские труды. М., 1989. С.53.
[4]. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1977. С.93.
[5]. Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. М.-Л., 1949. Т.I. С.671.
[6]. Хитрово В. Н. Православие в Святой Земле. Православный палестинский сборник. СПб., 1881. Т. I. Вып.1. С.3.
[7]. Пономарев С. Иерусалим и Палестина в русской литературе, науке, живописи и переводах. СПб., 1877. С. XVIII.
[8]. По словам В. Н. Хитрово, «…в конце прошлого столетия ежегодно число их редко превосходило несколько десятков, в 1820 г. оно уже доходило до 200, а в сороковых годах — до 400 в год» // Православный палестинский сборник. СПб., 1881. Т. I. Вып.1. С.75.
[9]. Виршевая поэзия (первая половина XVII века). М., 1989. С.207.
[10]. Там же. С.45.
[11]. Там же. С.82.
[12]. Там же. С.98–99.
[13]. Антология педагогической мысли Древней Руси и Русского государства XIV — XVII вв. М., 1985. С.265.
[14]. Труды отдела древнерусской литературы. СПб., 1993. Т.56. С.408.
[15]. Полоцкий С. Вирши. Минск, 1990. С.256.
[16]. Эта позиция Сумарокова была по-своему убедительна и теоретически обоснованна, хотя сегодня не может не вызвать усмешки его критика ломоносовской оды, когда по поводу строки «Молчите, пламенные звуки» он замечает: «Пламенных звуков нет, а есть звуки, которые с пламенем бывают».
[17]. Данилов В. В. О жанровых особенностях древнерусских «Хождений» // ТОДЛ. М.-Л., 1962. Т.18. С.22–26 и др.