Киев – второй Иерусалим. Р.В. Демчук

Одним из центральных архетипов мифологического сознания традиционной культуры человечества было представление о неравной сакральной значимости территории земли в контексте семантической оппозиции "сакральное - профанное". Наивысшая сакральная вертикаль, так называемая "мировая ось" (axis mundi) маркировалась либо "мировым деревом", либо "мировой горой", на вершине которой находится Демиург, а в основании, как правило, принесенная жертва (например в репрезентативной "еддической" мифологии - это глаз Одина, "заложенный" в корневище ясеня Иггдрасиль - мирового дерева скандинавов[1].). Подобная "мировая ось" была не только пространственной, но и временной линией коммуникации, соединяющей прошлое, настоящее и будущее.

Для религиозного христианского сознания центром земли является Иерусалим с Голгофой как алломорфой "мировой горы", в основании которой погребен Адам, а на вершине установлен крест - христианский эквивалент "мирового дерева", на котором - распятый Бог, а над ним - раскрытые небеса с Горним Иерусалимом. Именно вокруг этой "Святой земли" разворачивается мировое пространство и осуществляется кульминация перетекания Старого Завета в Новый, согласно пророчеству Иезекииля: "Так говорит Господь Бог: это Иерусалим! Я поставил его среди народов, и вокруг него - земли" (Иез.5:5). Со временем в иудео-христианской (авраамической) традиции образ жертвенной горы все более замещается храмом, начиная с Иерусалимского храма, известного как "храм на Горе" до монастырей Афона - "Святой Горы", локуса святости восточно-христианского мира. Таким образом, Храм является не столько социокультурным феноменом, сколько бесконечным, неисчерпаемым символом, сопричастным горнему миру. Росписи храма можно рассматривать как информативную семиотическую систему.

Если обратиться к легендарной действительности христианизации Европы, то восточно-христианская традиция значительно более западно-христианской соотносится с Храмом. Народы Запада были обращены в христианство стараниями миссионеров , в результате долгих веронаставлений и проповедей. Для русичей откровением и убеждением стало посещение Храма. Именно послы князя Владимира своим восторженно-наивным пересказом впечатлений от пребывания в Софии Константинопольской определили национальную специфику восприятия христианства: "не свемы на небе ли были есмы: несть бо на земли такого вида ли красоты такоа; недоумем бо сказати, токо вемы, яко онедь Бог с человеки пребываеть, и есть служба их паче всех стран"[2]. Подобное ощущение сопричастности горнему миру, в результате его демонстрации, "приоткрытия", а не просвещения и агитации позволяет говорить о приоритете образного восприятия в осмыслении онтологии бытия над логосным. Таким образом, суть инобытия открылась русичам в храме Софии, что так удачно сумел передать древнерусский летописец. Недаром киевский митрополит Илларион рассматривает акт крещения в "Слове о Законе и Благодати" как приход Софии Премудрости Божьей на Русь.[3] Здесь же можно говорить о формировании так называемого "храмового сознания", присущего носителям древнерусской христианской традиции.

Строительство храмов, посвященных Софии, было первым "пластическим" этапом разработки этнокреативной идеи на древнерусской почве, где Киевская Русь позиционировалась как "страна Софии" царство не этническое, не державное, а духовно-премудрое, некий сакральный топос. Именно Софии Киевской суждено было стать воплощением христианского самосознания и национального самоутверждения новообращенного народа, что нашло отражение в специфике  архитектуры храма. Как отметил в своих исследованиях академик Г. Логвин: "Все поиски прототипа или образца для Софийского собора оказались тщетными, так как нет для него прямых аналогий на всем пространстве доминирования византийского стиля"[4]. В древней Софии Киевской еще не было отдельного персонифицированного изображения Премудрости, так как "ликом" Софии был сам храм Софии. В данном случае София-Храм совпадала с Софиею-Премудростью, которая "построила себе дом" (Притч.9:1). Имманентность Премудрости домостроительству зафиксировал Г. Сковорода, описывая ее сущность архитектурными терминами: "Она (Премудрость - Р.Д.) похоже на искуснейшую архитектурную симмитрию или модель, которая по всему материалу надчуствительно простираясь, делает весь состав крепким и спокойным, все прочия приборы содержащим"[5] Недаром, как полагают исследователи, архитектурный образ Софийского собора "представал перед зрителем как материализованная высшая духовная реальность Софии Премудрости Божьей"[6]

Ключом для понимания идейно-художественной программы Софии является посвятительная надпись на древнегреческом языке (над изображением Оранты) - шестой стих сорок пятого псалма Давида: "Бог посреди него; он не поколеблется: Бог поможет ему с раннего утра". Здесь речь идет о Горнем Иерусалиме, Граде-Храме, посреди которого пребывает Бог. Таким образом в соборе изоморфно декларируется вертикаль -"лествица", которая соединяет Иерусалим (сакральное прошлое), Киев (профанное настоящее) и Небесный Иерусалим (эсхатологическое будущее).Так как согласно Апокалипсису Небесный град отождествлялся с храмом (Об.21:22) то его земной образ также должен быть соотнесен с храмом. Исследовательница собора Н.Никитенко продемонстрировала в своей монографии буквальное отражение числовой символики и параметров Горнего Иерусалима, известной из "Откровения" Иоанна Богослова (Откр.21:12-17), в интерьере Софийского собора.[7]

Действительно образ Священного града - Нового Иерусалима, осуществляемый на земле, был предметом особенно глубокой рефлексии на Руси. Хотя в "Слове о Законе и Благодати" Иллариона "новым Иерусалимом" назван Константинополь, как обладатель перенесенного креста Распятия, тем не менее, именно Илларион формулирует концепцию богоизбранности русской земли "юже ведома и слышима есть всеми четырьми концы земли" и миссии "новообращенного"русского народа, используя при этом знаменитую метафору с новыми мехами для молодого вина. Ведь человеческая история, в понимании митрополита, рассматривается как процесс распространения христианства ( а значит и Благодати) среди новых народов[8]. Это убеждение соответствует евангельской традиции, а именно притчи про" работников одиннадцатого часа": ...будут последние первыми, а первыи последними; ибо много званных, а мало избранных" (Мтф. 20:6-8,16). Предопределенность Киева как "священного града" обусловлена в Андреевой легенде специальным пророчеством апостола, которое сопровождалось символическим установлением креста. " Видити ли горы сия! Яко на сих горах возсияет благодать Божья, имать град велик быти, и церкви многи Бог воздвигнути имать. Вышед на горы сия, благослови я, постави крест."[9]. "Слово про Закон и Благодать" как раз и свидетельствует об исполнении этого пророчества: " виждь же град величеством сияющ, виждь церкви цветущи, виждь христианство растуще"[10]. В обоих случаях задействован образ Града-Храма. Летописец Нестор, вопреки византийской версии, формулирует идею патронирования русского народа ("языка") непосредственно святыми апостолами: "Тем же и словенску языку учитель есть Павел, от него же языка и мы есмо русь; тем же и нам руси учитель есть Павел понеже учил и ...поставил есть епископа в себе Андроника ( одного из семидесяти - Р.Д.) словенску языку. А словенски язык и русскыи одно есть..." Развивая действующие мифологемы, Иаков Мних в "Памяти и похвале князю Владимиру" заявляет:"Оле чюдо! Яко 2- й Иерусалим на земле явися Киев и яко 2-й Моисей Володимир явися!."[11] .Недвусмысленная нумерация "второй" напрямую уподобляет Киев" священному граду", отбрасывая всякое посредничество., теперь уже он "новый" ("Оле чюдо!").

Очевидно, именно с этим соотнесением связано зафиксированное в летописях и приписанное князю Олегу определение Киева как "матери городов", ведь именно так в библейской традиции именуется Иерусалим, "град Бога живого". "Матерью городов" именует Иерусалим в своей "Хронике" популярный на Руси автор Георгий Амартол[12]. Навряд ли Русь благоговела перед Константинополем, ведь она перманентно воевала Византией, которую он воплощал. В военных экспедициях участвовали князья Олег, Игорь, Святослав ("славные предки", в интерпретации Иллариона), Владимир и сам соучастник оглашения "Слова" (как возможной речи Иллариона во время интронизации в Софийском соборе) Ярослав, представленный в походе 1043 г. своим сыном Владимиром. Причем Византия, в изложении летописца "Греци лстивии", как раз карающей Божьей десницей иногда воспринимала Русь: "несть се Олег, но святый Дмитрий послан на ны от Бога"[13]. Акция причастности Руси к "святости" Константинополя через крещение Ольги, передана Нестором в жанре удачной операции, когда мудрая княгиня, "переклюкала" (согласно терминологии летописца) византийского императора.[14] Таким образом, русско‑византийские международные отношения демонстрирует скорее профанный контекст восприятия Византии Русью в Х-ХІІ в.в.

Медиатором перенесения некоей христианской субстанции - Благодати, сконцентрированной как в самом акте крещения главы Древнерусский державы, так и в христианских артефактах, сопутствующих этому процессу (мощах св. Климента и Фива, иконе Николая чудотворца), объявляется, согласно "Корсуньскому сказанию" Херсонес, сакральное пространство которого завязано, скорее, на Иерусалим. Так "Страсти святых священномучеников и епископов херсонесских - манифест истории христианизации Крыма, свидетельствует о прибытии миссионеров именно оттуда.[15]

Таким образом, в Киевской Руси моделировался особенный образ мира, направленный к духовному центру, сакральным воплощением которого на земле являлся ‑ Иерусалим. Обретение Иерусалима стало целью паломничеств, впечатление от его посещения сумел передать игумен Даниил, через пережитое состояние религиозного аффекта от приобщения к святыни.: " И бывает тогда радость велика всякому христианину, видевше святый град Иерусалим и ту слезам пролитье бывает от верных человек. Никто же бо может не прослезитися , узрев желанную ту землю и места святаа вида, идеже Христос бог наш претерпе страсти нас ради грешных. И идут вси пеши с радостию великою к граду Иерусалиму"[16]. Автор "Хожения" в очерке "О граде Иерусалиме" описывая околицы города, формирует образ "райского места" среди каменистой горной пустыни. Это дает ему основание воскликнуть"... то несть ли то благословение божие на земли той святой?"[17], что в результате отображает характерный для мифологического сознания образ центра земли, но в данном случае, с учетом христианской картины мира - образ христианского максимума. Даниил, как следует из его "Жития и хожения" в Святую Землю рассматривал паломничество не столько в качестве прохождения пространственно-географических координат (хотя в исторических реалиях Средневековья такое путешествие было подвигом), сколько преодолением духовного пути к Богу. В киеворусской литературе образ мира моделируется " от перефирии к центру. к "святой земле" и  отличается разомкнутостью".[18] Черниговский игумен Даниил именует себя "игуменом земли Русской". В храме Гроба Господня он зажигает лампадку от "всей земли Русской", тем самым, декларируя себя представителем всего формально объединенного народа (реально русичи того периода ощущали себя регионалами: киевлянами, новгородцами, любечанами, черниговчанами и т. д.). Таким духовным объединением двух координат между собой формируется параллель "Святая земля Палестина - Святая земля Русь".

 Канвой моделирования особого статуса Киева служили тексты Борисо-Глебского цикла и Киево-Печерского патерика, в которых утверждался особый идеал святости, трактуемой как отрешенность, жертвенность, актуализировались ценности, пребывающие вне этого мира. Пространство Киевской Руси, маркированное Софийским собором, ассоциировалось со "страной Софии" как проекцией Божьей Премудрости.

Коммуникация Иерусалим ‑ Киев утверждается не только в богословской литературе и паломнической прозе, но и в мифологическом (коллективном) сознании народа. Так, в апокрифической "Иерусалимской беседе", сформированой позднее (ХУ ХУІ ст.), но на почве древнерусского фольклора, утверждается, что град Иерусалим всем городам мать, а всем церквам мать- София Премудрость Божия. Царь Давид через разгадывание загадок провозглашает, что будет на Руси град Иерусалим" начальный" и будет в этом граде "соборная и апостольская церковь Премудрости Божия ... сиречь Святая Святых".[19] Известно, что с Иерусалимским храмом контаминируется София Киевская, как напрямую следует из "Слова про Закон и Благодать Иллариона, так и летописной статьи 1037 г. ("В лето 6 545"), где панегирик мудрости в интерпретации царя Соломона объединен с известием о сооружении Ярославом "великого" христианского града с Софийским собором и Золотыми Воротами. По мнению исследователей, архитектурный образ Золотых ворот, которые соединили в себе башню с проездом и надвратный храм решен в контексте иерусалимской топографии, по аналогии с главным святилищем мира- комплексом Гроба Господня в Иерусалиме.[20] Тем самым градостроительная программа Киева планировалась как изоморфное отражение (икона) Иерусалима.

Следующий этап развития мифологемы "Киев - второй Иерусалим" осуществлялся в период "украинское барокко" (ХУІІ -ХУІІІ в.в.). Толчком для ее пролонгации стало восстановление православной киевской иерархии иерусалимским патриархом Феофаном весной - осенью 1620 г. с благословения константинопольского патриарха Тимофея и по формальной просьбе украинского гетмана Петра Сагайдачного. Приоритет Иерусалима и его церкви прочно утверждается в сознании новопосвященных киевских иерархов: Иова Борецкого, Мелетия Смотрицкого, Исайи Копинського, Касиана Саковича, ректора Киевской братской школы и их единомішленников. Идея изначально была направлена на отмежевание православного Киева от католического Рима, имея, таким образом, антиуниатскую направленность. Приезд иерусалимского патриарха в Киев был воспринят как перст Божий, что нашло свое отражение, например, в "Палинодии" Захария Копыстенского, этого яркого интеллектуала "барочной" эпохи: "(Господь - Р.Д.) неведомыми своими судьбами прислати до земли Русской рачил патриарху (Феофану - Р.Д.), который святыню поднесл и промыслом нашего всесилного Бога церковь нашу Руску ...оновил..."[21]. В 1624 г. типография Киево- Печерской Лавры выпустила в свет книгу "Беседы святого Иоана Златоустского на Деяния святых Апостолов" с предисловием "Похвала Иерусалиму". вышеупомянутого Захария, впоследствии архимандрита Киево-Печерской Лавры. Именно там декларируется тезис о том, что Киев является вторым Иерусалимом христианского Востока, так как именно сюда пришел из Иерусалима с благословением и пророчеством апостол Андрей. Сам Иерусалим выступает в " Похвале" Захарии Копыстенского фактически синонимом православной церкви и матерью всех церквей: " Хто убо Иерусалимом и наместником его гордит, правдиво иж самим Иисусом Христом гордит Для чогож маемо гордити церковию Божою, маткою нашою и маткою всех церквей (курсив -Р.Д.)".[22] Упомиание о том , что Иерусалимский патриарх является намесником Христа является безусловным выпадом против Папы Римского.[23]

Идеологемма "Киев - второй Иерусалим" стала определяющей концепцией украинской церкви, что свидетельствует грамотой Киевский митрополит Иов Борецкий г. в обращении к православным украинцам от 15 декабря 1621: "..Знаючи каждый о своем власном святители, до богоспасаемого места Киева, второго, .русского Иерусалима (курсив- Р.Д.)...аби ся не ленил приходити и присылати". В панегирике "Евфония весело брямчаа" (1633г.), посвященному вступлению на митрополичью кафедру Петра Могилы, Киев именуется " русским Сионом"[24], что подтверждает приверженность этой теории могилянской элиты и просвещенных слоев населения Киева. В 1621 г. специальным правилом Киевского церковного собора "Советование про благочестие" был возобновлен праздник Андрея Первозванного, в культурно- просветительских кружках Киева (например, Елисея Плетенецкого) началось исследование древних текстов, связанных с крещением Киевской Руси, культом Печерских подвижников; государственные и церковные деятели отстраивали древнерусские храмы.

Соотнесение Киева с Иерусалимом, в качестве его правонаследника, имело место в украинской поэзии ("Вирши на жалостный погреб Петра Сагайдачного" К.Саковича) и деловой переписке (между кошевым атаманом Войска Запорожского Василием Кузьменко и гетьманом Иваном Мазепой). В период гетманата Мазепы, обозначенная теория получает не только дальнейшее развитие, в первую очередь, в произведениях Феофана Прокоповича (пьесе "Владимир" и "Сказаниях"), но и новую идейную направленность, выступая альтернативой концепции старца Филофея " Москва - третий Рим"[25], которая к тому времени обрела статус державной идеологемы России. Однако поражение Мазепы и дальнейшая инкорпорация украинских земель в состав Российской империи, обусловили нивеляцию теории "Киев- второй Иерусалим" как явления общественной мысли Украины.

Тем не менее , уже в ХІХ в. царем Александром ІІ в рескрипте киевскому митрополиту ( от 26 августа 1836 г) впервые звучит метафора "российский Иерусалим"[26], которая стала впоследствии эпиграфом широко известного в то время путеводителя Николая Сементовского "Киев, его святыни, древности, достопримечательности и сведения, необходимые для его почитателей и путешественников"[27]. Начинается период так называемого "секулярного" открытия Киева, материальным воплощением которого стало изучение киевских древностей, проведение аматорских раскопок, первых научных реставраций храмовых росписей.

Таким образом, средневековая концепция "Киев - второй Иерусалим" трансформировалась в "модерновую" формулу "Киев - Иерусалим земли русской", которая приобрела новое идеологическое звучание. С этого времени началось "припоминание" (anamnesis) роли Киева "по теплому следу религиозно- антикварных паломничеств ХІХ в."[28] и новое осмысление "мифа Киева" в истории России. В империи актуализация Киева проводилась в контексте обновленной державной парадигмы как убеждение во внутригосударственной "миграции" столицы из Киева через Москву в Санкт-Петербург, что было устойчивой рефлексией российской историософии ХІХ века, трансформировалось в советскую историографию и осталось непоколебимой догмою в Российской Федерации.

В культурно-политическом контексте Руси-Украины, Киев, посредством  соотнесения с "Божьим градом" Иерусалимом не только моделировал свой особый духовный статус, но и дистанцировался от Константинополя, Рима и Москвы. К сожалению, борьба за «киевское наследие» обернулась борьбой российской и украинской историографий, что лишний раз подчеркивает уникальность Киева как сакрального центра.

Однако существует общая трагедия, объединяющая постсоветское пространство. Во времена богоборнического атеизма церковные сооружения массово уничтожались, что привело к нарушению коллективного православного сознания, с присущей ему идеей храма в качестве архетипа. На «зачищенной» земле попытались построить Вавилонскую башню советской державы, которая вскоре рухнула, как и ее библейский прототип, похоронив под своими обломками миллионы пожертвованных жизней. Теперь так пустынно жить среди руин наших храмов, ведь их редкие реконструкции транслируют уже совсем иной смысл, к тому же отягощенный осознанием ранее совершенного преступления. Вселяет надежду лишь то, что чудом выстоял в Киеве и отметил 990-летие[29] наш самый главный собор, значит продолжается путь, осененный Софией.

_____________
Примечания

[1] Мелетинский Е.М. О семантике мифологических сюжетов в древнескандинавской (эддической) поезии и прозе.// Скандинавский сборник. -Таллин: Ээсти Раамат, 1973, №18.С.150.

[2] І Лаврентиевская летопись //ПСРЛ.-СПБ. 1846. Т.1.С.46.

[3] Історія української філософії. Хрестоматія.-К:Либідь,1993. С.21.